A Felébredett és az ő vallásának a jövője
Dr. B.R. Ámbédkar

A sok vallásalapító közül négy maradt, aki nemcsak a múltban, hanem ma is befolyással van széles tömegekre: Buddha, Jézus, Mohammed és Krisna. Ha összevetjük a négy személyiséget és azt, hogy melyikük milyen pózból népszerűsítette a vallását, Buddha néhány lényeges ponton különbözik a másik háromtól.

Az első pont, amely megkülönbözteti Buddhát a többiektől, az önmegtagadás. Jézus a Bibliában végig azt erősíti, hogy ő Isten fia. Mohammed egy lépéssel tovább megy. Elvárta, hogy Isten küldöttjének tekintsék, de azt is hangsúlyozta, hogy ő az utolsó küldött, több nem lesz. Ezzel a lépéssel kinyilvánította, hogy aki üdvözülni akar, az el kell fogadja őt Isten küldöttjeként, de végső, legfőbb, a többi küldöttet betetőző küldöttként. Krisna egy lépéssel mindkettejüknél tovább megy. Visszautasította, hogy megelégedjen azzal, hogy az Isten fia, küldöttje, vagy akár végső küldöttje legyen. Elvárta, hogy Paramésvarnak tekintsék, vagy ahogy a követői beszélnek róla: Dévadhidéva. Az istenek istene.

Buddha soha nem formált jogot ilyen beosztásra. Ember fiaként született, és megelégedett avval, hogy közönséges ember maradjon, közönséges emberként fogalmazta meg örömhírét. Soha nem állította, hogy természetfölötti származása lenne, vagy természetfölötti képességei lennének, és ilyesmit nem akar bizonyítani csodatételekkel. A Buddha világosan megkülönböztette a Márgadátát a Móksadátától. Jézus, Mohammed és Krisna elvárta a hívektől, hogy Móksadátának tekintsék őket. A Buddha megelégedett avval, hogy egy Márgadáta szerepét játssza el.

Van még egy fontos különbség a négy vallási tanító között. Jézus és Mohammed egyaránt azt állította, hogy tanításuk az Isten szava, s mint ilyen, csalhatatlan bizonyosság, mely minden kérdésen fölül áll. Krisna eleve abból indult ki, hogy ő az istenek istene, tehát a tanítása Isten szava Isten szájából, eredeti és végső, így a tévedhetetlenség kérdése föl sem merülhet. A Buddha nem tartotta fönn magának a tévedhetetlenség jogát. A Maháparinibbána szuttában azt mondta Ánandának, hogy az ő vallása az észen és a tapasztalaton alapszik, és tanítását követőinek nem kell jóként és kötelezőként elfogadniuk pusztán azért, mert tőle ered. Éppen azért, mert az észen és a tapasztalaton alapszik, a követőknek szabad módosítani vagy akár elhagyni akármelyik tanítását, ha úgy találják, hogy adott időben és adott körülmények között nem alkalmazható. Azt szerette volna, ha a tanítását nem terheli túl a múlt kiszáradt bozótja. Ettől a bozóttól féltette a vallásának a lényegét.

II.

Ebben egyedülálló a Buddha megközelítése. És a vallása? Hogyan viszonyul a vetélytársaiéhoz?

Először hasonlítsuk össze a hindúizmussal. Terjedelmi okoknál fogva itt csak két lényeges pont összevetésére szorítkozunk: először az erkölcs vallási szerepét vizsgáljuk, majd az egyenlőség-egyenlőtlenség szempontjából teszünk összehasonlítást.

A hindú vallás nem alapozódik erkölcsre. Ami erkölcsiség a hindúizmusban van, az nem alkotórész. Nem ágyazódik a vallásba. Külön kényszer, amelyet társadalmi szükség támaszt alá, nem a hindú vallás parancsa. A Buddha vallása maga az erkölcs. Ha az erkölcsöt kivesszük a buddhizmusból, nem marad semmi. Az igaz, hogy a buddhizmusban nincs Isten. Isten helyén az erkölcs áll. Ami más vallásokban az Isten, az a buddhizmusban az erkölcs.

Ritkán ismerik el, hogy a Buddha forradalmasította a „Dhamma” szó jelentését. A szó védikus jelentése semmilyen értelemben nem utalt az erkölcsre. A bráhminok szóhasználatában, és ahogy Dzsaimini felvezeti a Púrvamímánszában, a Dharma semmi többet nem jelent, mint bizonyos karmák teljesítését, vagy legföljebb azt, amit a római katolikusok így hívnának: vallásgyakorlat. A bráhminok számára a Dharma a vallási előírások, hagyományok fenntartását jelentette, vagyis a jadzsnyát, a jágát, és az Isteneknek szánt áldozatokat. Ez volt a bráhmanizmus lényege. Ennek semmi köze az erkölcshöz.

A Buddha szóhasználatában a Dhammának viszont a rituálékhoz és a vallásgyakorlathoz nincs semmi köze. Ő valójában elvetette, hogy a jágák, a jadzsnyák képeznék a vallás lényegét. A Karma helyébe az erkölcsöt állította, mint a Dhamma lényegét. Habár a szót mind a bráhmin tanítók, mind pedig a Buddha használta, az értelme gyökeresen eltért egymástól. Valójában azt mondhatjuk, hogy a Buddha az első tanító volt a világon, aki az erkölcsöt a vallás lényegévé és alapjává tette.

A Bhagavad Gítából azt láthatjuk, hogy még Krisna sem tudta lerázni magáról a vallásnak azt a régi felfogását, ami a vallás lényegét a szertartásokban és a vallásgyakorlatban látta. Sok embert lenyűgöz a niskam karma, más szóval anaszkatijóga, amit Krisna hirdet a Bhagavat Gítában. Sokan úgy értik, mint a cserkészek jócselekedeteit: jót teszek anélkül, hogy jutalomra várnék. A niskam karma ilyen magyarázata a valóságos jelentés teljes félreértése. A „Karma” szó ugyanis itt nem jelent cselekedetet, még ha általános értelemben a karma jelent is tettet. Itt a szó eredeti értelme érvényesül, ahogyan a bráhminok használják és Dzsaimini. A vallásgyakorlat tekintetében csak egy különbség van Dzsaimini és a Bhagavad Gíta közt. A bráhminok kétféle gyakorlatot tartottak be:

1. Nitja karmák
2. Naimitika karmák

A nitja vagy niskam karmák gyakorlata mindennapos vallási kötelesség volt, ezért nem kötődött hozzá a jutalom elvárása. A naimitika vagy kamja karmák ellenben alkalomszerűen kerültek elő, és valamilyen kívánságok teljesítését szolgálták. Ez utóbbiakat ítélte el Krisna a Bhagavat Gítában, az előbbieket nem. Sőt, a nitja karmákat magasztalta. Azt kell tehát emlékezetünkben tartanunk, hogy a vallás még Krisna számára sem jelentett erkölcsöt. Jadzsnyákat és jágákat jelentett, bár csak a rendszeres fajtából.

Az erkölcsi megalapozás tekintetében tehát éles eltérés van hindúizmus és buddhizmus között.

A második eltérés abban áll, hogy a hindú vallás társadalmi evangéliuma az egyenlőtlenség. Nevezetesen: a négy kaszt tana a társadalmi egyenlőtlenség evangéliumának tömör, kézzelfogható megtestesülése.

Buddha viszont az egyenlőségért állt ki. Ő volt a négy kaszt tanának a legfőbb ellenzője. Nemcsak prédikált ellene, hanem tett is, sőt mindent megtett a gyökeres kiirtására. A Védák szerint sem súdra, sem nő nem lehetett vallási tanító, nem részesülhetett a szanyászából, nem érhetett Istenig. Buddha viszont fölvett súdrákat a szerzetesek közösségébe, a nőknek pedig megengedte, hogy apácává legyenek. Miért tett így? Úgy tűnik, kevesen látják e lépés fontosságát. Nos, Buddha így akart kézzelfoghatóan is tenni az egyenlőtlenség evangéliumának lerombolására. Buddha támadásainak hatására a hindú vallás sok változtatásra kényszerült. Föladta a himszát. Már-már föladta a Védák tévedhetetlenségének tanát.

A négy kaszt ügyében egyik oldal sem volt kész engedni. Buddha nem volt kész arra, hogy föladja ellenkezését a négy kaszt tanával szemben. Éppen ezért táplált a bráhmanizmus sokkal több gyűlöletet a buddhizmussal szemben, mint a dzsainizmussal szemben. A hindúizmus kénytelen volt elismerni Buddha érveinek erejét a négy kaszt tanával kapcsolatban is. A helyett azonban, hogy engedett volna, új filozófiai igazolást dolgozott ki, hogy igazolja a négy kaszt létezését.

Ez az új filozófiai igazolás bekerült a Bhagavat Gítába. Senki nem képes biztosan megállapítani, mit is tanít a Bhagavat Gíta. Az azonban nem kérdés, hogy a Bhagavat Gíta fönntartja a négy kaszt tanát. Mi több, úgy tűnik, ez a mű megírásának a fő célja. Hogyan is igazolja a kasztok létezését a könyv? Krisna mondja, hogy ő, mint Isten hozta létre a négy kaszt rendszerét a Guna-karma elve alapján. Ez azt jelenti, hogy minden egyénnek a veleszületett gunák (minőségek) alapján ő írta elő a helyét és a foglalkozását.

Két dolog világos. Az egyik, hogy ez az elmélet új. A régi ettől különbözött. A régi szerint a négy kaszt a Védák tekintélyére alapult. Mivel a Védák tévedhetetlenek, a négy kaszt rendszere is az. A Buddha támadása a Védák tévedhetetlen volta ellen kikezdte a négy kaszt tanának ezt az alapzatát.

Természetes dolog, hogy a hindú vallás, amely nem készült arra, hogy föladja a négy kaszt elméletét, hiszen az lelkének mélyéről fakadt, megpróbálta új alapokra helyezni, s erre a Bhagavat Gítában kísérletet is tett. De mire jó ez a Krisna által adott új igazolás? Szemlátomást a legtöbb hindúnak elég meggyőző, mivel cáfolhatatlannak hiszik. Sok nem-hindúnak is hihető, sőt nagyon is vonzó. Ha a négy kaszt tana a Védák tekintélyétől függött volna, biztos vagyok benne, hogy már régen eltűnt volna. A Bhagavat Gíta álságos tana lehelt új életet bele. Az új tan lényege egyébként a szánkhja filozófiából került át. Semmi új nincs benne.

Krisna eredetisége abban áll, hogy a négy kaszt igazolására használja. A megtévesztés a felhasználásban rejlik. Kapila, a szánkhja rendszer szerzője úgy tartotta, hogy nincs Isten, hogy Isten csak azért szükséges, mert az anyagot halottnak hisszük, pedig az nagyon is aktív. Az anyag három gunából áll: radzsasz, tamasz, szattva. A prakriti csupán addig tűnik halottnak, míg a három guna egyensúlyban van. Ha az egyensúly megbomlik, mert egyik guna a másik kettő fölé kerekedik, a Prakriti aktivizálódik. Tömörítve ezt állítja a szánkhja filozófia.

Nem vitatkozunk ezzel az elmélettel. Tekintsük igaznak. Tegyük föl tehát, hogy minden egyén, mint afféle prakriti, három gunából áll. Azt is elfogadhatjuk, hogy a három guna verseng az érvényre jutásért. De azt már hogy is hihetnénk el, hogy az egyik guna az egyénben egy pillanatban, talán a születéskor eluralkodik, és a halálig domináns marad. Sem a szánkhja filozófiában sem a tapasztalataink világában nincs ennek alapja. Sajnos Hitler és Mussolini még nem éltek, amikor Krisna kifejtette az elméletét.

Krisnának komoly nehézséget okozott volna megmagyarázni, hogy lehet egy mázolóból vagy egy kőművessegédből diktátor, aki képes lenne a világot is uralni. Hiszen pont az a lényeg, hogy az egyén prakritije folyton változik, mivel a gunák állandóan elmozdulnak egymáshoz képest. Ha pedig így van, akkor nem lehet örökös és szilárd beosztást csinálni az emberek között kaszt vagy foglalkozás tekintetében. A Bhagavat Gíta egész elmélete összeomlik. De, mint mondtam, a hindúk fülébe már elültették a bogarat: az elmélet hihető és tetszetős, a hindúk pedig alávetették magukat. Az eredmény az, hogy a hindúizmus fenntartotta a kasztrendszert és az egyenlőtlenség evangéliumát. Ezektől a bajoktól a buddhizmus mentes. Vannak, akik a Buddha evangéliumának elfogadásától remélik a hindúk megmentését, bár ennek nem sok esélyt adnak. Én nem osztozom a borúlátásukban.

A hindúk ma kétféle módon viszonyulnak a vallásukhoz. Vannak, akik szerint minden vallás igaz, a hindúkét is beleértve, és más vallások vezetői is látszólag nekik adnak igazat. Pedig nem létezik hamisabb állítás, mint hogy minden vallás igaz. Ez a jelszó azonban támogatásra lel más vallások követői részéről. Vannak másfelől olyan hindúk is, akik rájöttek, hogy valami nem stimmel a vallásukkal.

Csakhogy nem vállalják a nyílt szembenézést evvel. Ez a magatartás persze érthető. A vallás a társadalmi örökségünk része. Az életünk, a méltóságunk, a büszkeségünk hozzá kötődik. Nem könnyű elhagyni. Ilyen a hazaszeretet is. Jó vagy rossz a „hazám”, jó vagy rossz a „vallásom”. A hindúk mindent kitalálnak, hogy ne kelljen elhagyniuk. Sokan avval vigasztalódnak, hogy minden vallás rossz, minek is foglalkozzunk más vallásokkal. Ugyanez a „hazaszeretet” akadályozza meg őket abban, hogy fölvegyék a buddhizmust. Ilyen beállítódásnak azonban csak egy eredménye lehet. A hindú vallás erejét veszti és megszűnik a hatalma fölöttünk. Vákuum keletkezik, ami szétzilálja a hindú társadalmat. A hindúk valami pozitívabb attitűdre kényszerülnek. Ha ez nem megy, akkor csakis a buddhizmus felé fordulhatnak.

Nem ez az egyetlen reménysugár. Van remény máshonnan is.

Egy kérdésre minden vallásnak válaszolnia kell: Milyen szellemi és erkölcsi megkönnyebbülést nyújt az elnyomottaknak? Ha semmilyent, az gond. Nyújt-e a hindú vallás megkönnyebbülést az alsó kasztoknak és a kaszton kívülieknek? Nem nyújt. Azt gondolják a hindúk, hogy ezek az alsó néposztályok a hindúizmus alatt maradnak ennek ellenére?

Hiú remény volna ez. A hindúizmus egy vulkán tetején egyensúlyoz. Ma úgy tűnik, a vulkán kihunyt, pedig ki fog törni, ha ezek a hatalmas tömegek a tudatára ébrednek, hogy mire is kárhoztatja őket a hindú vallás társadalmi filozófiája. Emlékezzünk a pogányság bukására a kereszténységgel szemben a Római Birodalomban. Amikor a tömegek ráébredtek, hogy a pogányság nem képes mentális és morális vigaszt nyújtani a számukra, elfordultak tőle, és felvették a kereszténységet. Ami Rómában megtörtént, az biztosan meg fog történni Indiában. Amikor a hindú tömegek felvilágosodnak, biztosan a buddhizmus felé fordulnak.

III.

Ennyit a hindú és a buddhista vallás összehasonlításáról. Hogyan állja ki a buddhizmus a többi vallással való összehasonlítást? Lehetetlen volna mindezt itt részletesen elvégezni. Csak annyit tehetek, hogy a következtetéseimet összefoglalom. Azt állítom, hogy:

1. A társadalomnak szüksége van arra, hogy akár a törvények szigora, akár az erkölcs szankciója egyben tartsa. Ezek nélkül a társadalom bizonyosan széthullik. A törvények bármely társadalomban csak kis részben oldják meg ezt a feladatot: valamilyen kisebbséget kordában tudnak tartani. A többség az erkölcsre kell, hogy hagyatkozzon. A vallás, mint erkölcsi hivatkozási alap, ezért minden társadalomban kormányzó erő kell, hogy maradjon.

2. A vallásnak, ha az előző pontban meghatározott szerepet játssza, egybe kell hangzania a természettudománnyal. A vallás garantáltan elveszíti tekintélyét, és nevetségessé válik, s nem puszán erejét veszti, mint az életet kormányzó erő, de szét is eshet és lejárathatja magát, ha nincs összhangban a természettudománnyal. Más szóval egy működőképes vallás összhangban kell, hogy legyen az ésszel, ami csak a tudomány másik neve.

3. A vallásnak egy további próbát is ki kell állnia. Nem elég, ha a vallás erkölcsi kódex, de az etikai szabályoknak el kell ismerniük a szabadság, egyenlőség, testvériség alapvető elveit. A vallás csak akkor életképes, ha a társadalmi életnek ezt a három alapelvét elismeri.

4. A vallás nem szentesítheti és nem eszményítheti a szegénységet. Ha valaki gazdag, akkor a lemondás áldásos állapot. De a szegénység soha nem lehet az. Aki azt állítja, hogy a szegénység áldásos állapot, az elferdíti a vallást, állandósítja a bűnt és a bűnözést, és ahhoz járul hozzá, hogy a föld pokollá váljon.

Melyik vallás teljesíti ezeket a követelményeket? Tekintetbe kell vennünk, hogy a Mahátmák kora lejárt, és a világ nem fog új vallást fölvenni. A létezőkből kell választania. Ezért a létező vallásokra kell szorítkoznunk.

Lehet olyan vallás, amely egyik vagy másik követelménynek megfelel. Van-e azonban olyan, amelyik az összes próbát kiállja? Ismereteim szerint az egyetlen vallás, amely mindegyik tesztnek megfelel, a buddhizmus. Más szóval a buddhizmus az egyetlen vallás, amelyet a világ fölvehet. Ha az új világnak, amely, lássuk be, nagyon különböző lesz a régitől, szüksége lesz vallásra, (márpedig az új világnak sokkal nagyobb szüksége lesz vallásra, mint a réginek), akkor az csakis a Buddha vallása lehet.

Mindez talán nagyon furcsán hangzik. Talán azért, mert a Buddháról szóló írások úgy állítják be a dolgokat, hogy a Buddha csak az erőszaknélküliségről tanított. Pedig ez tévedés. Az igaz, hogy a Buddha tanította az ahimszát. Nem is akarom csökkenteni ennek a jelentőségét, hiszen ez egy óriási tanítás: a világ csak akkor éli túl, ha magáévá teszi. De hangsúlyozni akarom, hogy a Buddha sok egyebet tanított az ahimszán túl. Vallása részeként tanította a társadalmi szabadságot, a szellemi szabadságot, a gazdasági szabadságot, a politikai szabadságot. Tanította az egyenlőséget, s nemcsak ember és ember között, hanem ember és asszony között is… Nehéz volna olyan vallási tanítót találni, akinek a tanításai egy nép társadalmi életének ilyen sok oldalát átfogják, akinek a tanai ennyire korszerűek, s akinek a legfőbb gondja az volt, hogy a megváltást az embernek itt a földön adja, ne az égben ígérje, miután már meghalt!

IV.

Hogy valósíthatjuk meg a buddhizmus terjesztésének ideálját? Három lényeges lépés rajzolódik ki.

Először: Meg kell alkotni egy buddhista Bibliát.
Másodszor: a szerzetesek közösségének szervezetét, célkitűzéseit át kell alakítani.
Harmadszor: Föl kell állítani egy világméretű buddhista missziót.

A buddhizmus Bibliájának megalkotása elsődleges és sürgető szükségszerűség. A buddhista irodalom hatalmas. Lehetetlen elvárni egy-egy embertől, aki meg akarja ismerni a buddhizmus lényegét, hogy hogy evickéljen át ennek az irodalomnak a tengerén.

A többi vallás nagy előnye a buddhizmussal szemben, hogy mindnek van egy evangéliuma, amit az ember bárhová magával vihet, és bárhol fellapozhat. Kézre áll. A buddhizmust sújtja egy ilyen evangélium hiánya. Az indiai Dhammapada nem tudja ellátni azt a funkciót, amit egy ilyen evangéliumtól elvárhatunk. Minden nagy vallás hitre épül. Csakhogy a hitet nem lehet hitvallásokba és elvont dogmákba sűríteni. Szükség van valamire, amihez a képzelőerő kapcsolódhat: mítosz, elbeszélés, evangélium – amit sztorinak hív az újságírás. A Dhammapada nem hozza a sztorit. Elvont dogmákkal akar hitet építeni. A megírandó evangélium tartalma:

1. Buddha életének rövid története.
2. A kínai Dhammapada.
3. Buddha néhány fontosabb párbeszéde.
4. Buddhista szertartások, születés, avatás, esküvő, halál.

Ilyen evangélium elkészítésében a nyelvi megvalósítás nem lehet hanyag. A szöveg nyelvének életre kell kelnie. Varázsigének is kell lennie, nemcsak tartalmilag pontosnak. Világosan kell fogalmaznia, de megindítónak is kell lennie, meg kell igézzen.

Világok választják el a hindú szentembert, a szannyászit és a buddhista szerzetest, a bhikksut. A hindú szannyászinak semmi köze a világhoz. A világ számára ő meghalt. A bhikksunak csak a világgal van dolga. Ha így áll a dolog, fölmerül egy kérdés. Mi végre hozta létre a Buddha a szerzetesek közösségét? Milyen szükség hívott életre egy elkülönült szerzetesrendet? Egyik cél volt az, hogy buddhista életforma mintát testesítsen meg a világi ember szemében. Buddha jól tudta, hogy egy-egy közönséges ember nem tudná megjeleníteni a buddhista életeszményt.

Azt akarta, hogy az átlagember megtudja, milyen az ideális társadalom, hogyan működik egy emberi társaság, amely kötelezi magát az ideál gyakorlására. Ezért alkotta meg a szerzetesek közösségét, és ezért kötelezte őket a fegyelem megtartására. Voltak azonban más céljai is a Szangha létrehozásával. Értelmiségi testületet akart teremteni, hogy igaz és részrehajlástól mentes vezetést adjon a világiaknak. Ezért tiltotta meg a bhikkhuknak, hogy tulajdonuk legyen. A tulajdon az egyik legnagyobb akadály a szabad gondolkodás és a szabad gondolat alkalmazásának az útjában. Az is a Buddha céljai közé tartozott, hogy legyen egy testület, amelynek tagjai szabadok az emberek szolgálatára. Ezért nem akarta, hogy a szerzetesek házasodjanak.

Vajon a mai buddhista szerzetesek közössége méltó-e ezekhez az eszményekhez? A válasz határozott nem. Sem nem vezeti az embereket, sem nem szolgálja őket.

A Bhikksu Szangha jelen állapotában ezért nem is lehet hasznos a vallás terjesztésében. Először is túl sok a szerzetes. Nagy többségük nem egyéb, mint szádhu vagy szannyászi, aki meditációval vagy semmittevéssel üti agyon az idejét. Sem nem tanulnak, sem nem szolgálnak. Ha bárki a szenvedő emberiség szolgálatára gondol, akkor a Rámakrisna misszió jut az eszünkbe. Ugyan kiben is ötlene föl a buddhista Szangha arra a kérdésre, hogy kinek a vallásos kötelessége a szolgálat? Egy ilyen kérdésre a Misszió a válasz, nem a Szangha. A Szangha bizony semmittevők hada.

Kevesebb bhikksut akarunk, de azok legyenek magasan képzettek. A buddhista szerzetesek közössége tanulhatna a keresztény papságtól, különösen a jezsuitáktól. A kereszténység Ázsiában a tanítás és a gyógyítás szolgálata által terjed. Ez azért lehetséges, mert a keresztény pap nem pusztán teológus, hanem a gyakorlatiasabb tudományokban is jártas. Valaha ez volt a bhikksuk eszménye is: köztudott, hogy a nálandai és a taxilai egyetem vezetése és tanári kara buddhista szerzetesekből állt.

Nyilván tanult emberek voltak, és tudták, hogy a társadalmi szolgálat lényeges a hitük terjesztéséhez. A mai bhikksuknak vissza kell térniük a régi eszményekhez. A Szangha a mai összetételében képtelen hasonlóan viszonozni a világi hívek szolgálatait, ennélfogva nem is tudja magához vonzani az embereket.

Misszió nélkül a buddhizmus aligha tud terjedni. Kiművelt emberfők úgy lesznek, ha oktatás folyik, vallás is csak úgy lesz, ha terjesztik. Ehhez emberekre és pénzre van szükség. Ki finanszírozhatja ezt? Nyilván azok az országok, ahol a buddhizmus élő vallás. Ezeknek az országoknak kell előteremteni az embereket és a pénzt, legalább eleinte. Számíthatunk erre? Nem látszik nagy lelkesedés ezekben az országokban a buddhizmus terjesztésére.

Másfelől viszont a pillanat nagyon is kedvezőnek látszik a buddhizmus terjedéséhez. A vallás valaha a családi örökség része volt. Föl sem vetődött, hogy egy vallás érdemeit és erényeit vizsgáljuk. Az örökösök örökölték a vallást, s nem gondolkodtak azon, hogy érdemes-e megörökölniük.

Változnak az idők. Az emberek világszerte egyre bátrabban néznek szembe a vallási örökségükkel. A tudományos kutatás hatására sokan jutnak arra a következtetésre, hogy a vallás hibás nézet, amit jobb elhagyni. Mások a marxi tanítások eredményeképpen arra jutnak, hogy a vallás ópium, ami a szegényeket rábírja a gazdagok uralmának elfogadására, s amit ezért félre kell dobni. Akármi is az oka, mégiscsak tény, hogy az emberek egyre nagyobb mértékben kritikusak vallási kérdésekben. A kérdés pedig – hogy egyáltalán érdemes-e vallással élnünk, s ha igen, akkor melyikkel – nagyon is ott motoszkál azoknak a fejében, akik erről gondolkozni mernek.

Itt az idő. Csak akaratra van szükség. Ha a buddhista országok eljutnak odáig, hogy akarják terjeszteni a buddhizmust, akkor maga a terjesztés már nem lesz nehéz. Be kell látniuk, hogy egy buddhistának nem pusztán az a dolga, hogy jó buddhista legyen. Az a dolga, hogy terjessze a buddhizmust. Hinniük kell abban, hogy ezzel szolgálják az emberiséget.

[Journal of the Maha Bodhi Society. - April-May, 1950. - Abgedruckt in: A panorama of Indian Buddhism: selections from the Mahabodhi journal, 1892-1992 / edited by D.C. Ahir. -- Delhi, India : Sri Satguru Publications, 1995. - 623 S. - ISBN 8170304628. - S. 29 - 43]